Многолетние усилия доказать наличие финно-угорского субстрата Восточной Европы негативным образом повлияли и на археологические исследования в России, начиная с XIX в. и вплоть до наших дней. Поскольку расселение восточноевропейского славянства, с которым отождествлялись русские, согласно убеждению, унаследованному от рудбекианизма, происходило не ранее VI в., то все археологические материалы, выявленные в Восточной Европе и уводившие в более ранние периоды, автоматически приписывались другим народам: финно-угорским (или отдельно финским и угорским, как это было у Европеуса), иранским, «балтским», тюркским.
Прекрасной иллюстрацией создавшемуся в науке положению послужат интерпретации археологических материалов из курганов с конскими захоронениями. И начать можно с выдержек из работ уже упоминавшегося в первых разделах статьи финского фольклориста и этнографа Даниеля Европеуса (1820-1884), рассмотрением творчества которого завершилась предыдущая публикация по теме.
Рассуждая об археологических раскопках курганов при реке Мологе в Тверской губернии, Европеус в их этнической идентификации исходит, прежде всего, из «нерусских названий местностей» в Вышневолоцком уезде: «…между прочим, и вся Тверская губерния в до-русские времена (выделено мной – Л.Г.) принадлежала к области чистой Югры, предков Венгров, Вогуличей и Остяков, и действительно, в Тверской губернии весьма много нерусских названий рек, озер, гор, деревень и другого рода местностей, состав и значение которых чисто югорские. …Преимущественно, это заметно было в названиях рек с окончанием юга, уга, ога, его, которых в средней и северной России чрезвычайно много. Названия, такие как Молога, Ветлуга, Пинега, Онега, каждому известны, …имеет явное сходство с финским joki река, по лопарски joga, но и по остяцки jega, joga, по вогульски je, ja от jega, jaga, и по зырянски ju от juga. При жизни Кастрена я еще не мог думать о югорском или остяцко-вогульском происхождении этих названий, а следовательно, и Кастрену мог сообщить только в общих чертах догадку мою о каком-то родстве этих названий с финским и лопарским языком. Только лет пятнадцать после кончины Кастрена получил я возможность, по напечатанным в 1864 году исследованиям о вогульском языке венгерского филолога Регули, узнать югорское происхождение этих названий… югорское происхождение нерусских местных названий в средней и северной России при жизни Кастрена еще не было открыто; следовательно, и о пребывании Югры в вышеозначенных частях России тогда не могло быть и речи. Мнение Кастрена о пребывании в до-русские времена, в средней России собственно так называемых финнов заявлено было им только в виде гипотезы, на основании тогдашних исследований. Следовательно, сам Кастрен, относительно этого вопроса ничего не доказал. …даже в самых подробных источниках решительно не отыскиваю ни одного древнего, собственно финского местного названия. Итак, отнюдь не финны были враждебным образом вытеснены русскими из средней и северной России, но венгры добровольно переселились отсюда в Паннонию, «чтобы», говорит первый их летописец Аноним Белы, «овладеть наследством Аттилы, прародителя главного вождя их Альмуса», а большая часть оставшейся здесь Югры переселилась туда, где потомки их под названиями Остяков и Вогуличей живут до сих пор… Как около Шексны или Мологи, так и около Чухломского озера встречается значительное количество чисто югорских названий местностей, но финских или другого рода явно неюгорских названий там нет…» (Европеус Д. О курганных раскопках около погоста Бежец, в Бежецком уезде Тверской губернии // Отдельный оттиск из ЖМНП, 1872, часть 164. С. 2-11).
Надо сказать, что область Чухломского озера в Костромской губ. также стала связываться с местом проживания чуди, на что ссылался и Европеус, и согласно его выводу, население в районе Чухломского озера не могло быть никем иным, как уграми.
Итак, мы видим, что шведский политический миф, давший ход в науку идее отождествления летописной чуди с «финлянцами и эстляндцами», породил весьма пеструю картину представлений о том, какие народы конкретно можно было связывать с чудью. М. Шёгрен уверял, что прямые потомки чуди – финны из области Häme на юге Финляндии. М.А. Кастрен видел финские этимологии в ареале от Кандалакши до Кеми, а Д. Европеус стал относить к чуди угров, которыми он «населил» среднюю и северную Россию в так называемый дорусский период.
Эта пестрота красноречиво обнаруживает искусственный характер концепции о финно-угорском субстрате в Восточной Европе. Данный факт подтверждается и более внимательным анализом тех топонимов, которые Шёгрен, Кастрен, Европеус предлагали в качестве финских или угорских. Ошибочность финских этимологий Шёгрена на примере гидронима Онега я показывала в предыдущей статье. Европеус начал предлагать угорские этимологии для гидронимов Русского Севера, причисляя к ним и Онегу. Но также как и Онега, другие перечисленные в статье Европеуса названия не относятся к угорским гидронимам.
В данной статье не ставится задача уделять много внимания топонимике, но краткий анализ гидронима Молога представляется нелишним, поскольку толкование археологических находок основывается Европеусом на «нерусскости» гидронима Молога.
Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что явными вариантами гидронима Молога выступают такие старинные названия рек в нынешней Московской области как Мологощъ/Малогощъ (Духовные и договорные грамоты великих и уездных князей XIV – XVI вв. М.-Л. 1950. С.386; Писцовые книги Московского государства. СПб, Отд. 1. Ч. 1. С.771-772. Писцовая книга 1592-1593 гг.) В настоящее время этот гидроним известен как Моглуша – река в Истринском районе Московской области, лев.приток Малой Истры. Кроме того, известна река Молог – ее устье по правому берегу реки Березовки, а исток находится юго-восточнее озера Медвежье. Ее притоки Рассоха и Волок-Ель относятся к Камскому бассейну.
Варианты Мологощъ/Малогощъ оказываются интересными в свете исследований новгородского историка В.П.Васильева, изучающего архаичную топонимику Новгородской земли и в частности, проделавшего этимологическую и этноисторическую разработку топонимии на -гощ/-гость. Результаты его исследований на примере гидронима Онега/Онига были представлены в предыдущей публикации. Они показали, что формы Онега/Онига являются историческими вариантами гидронима Онегость и его сокращенными формами, выступая как отражение на топонимическом уровне закономерности усечения соответствующего антропонима на -гость (Васильев В.Л. Архаическая топонимия Новгородской земли. Великий Новгород, 2005. С. 156, 161). Как можно наблюдать, компонент -гощ оформляет топонимы, за которыми стоит антропоним на -гост (геогр. Велегощи, личн. Велегость; геогр. Радогоща, личн. др.-чешск. Radohost; геогр. Миголощи, Милогощь, личн. Милогость и др.), но компонент -гост мог быть конечным и для топонимов: геогр. Milhošt дважды в Чехии, словац. Mil(o)gošt, но Milogošča на Востоке Балкан (Там же. С. 123-136). Топонимы на -гощ/-гость как с полным конечным компонентом, так и с усеченным встречаются во всех частях славянского мира, а также в немецкой или венгерской топонимии, где славянские названия выступают субстратом.
Очевидно, что архаичный гидроним Мологощъ преобразовался в Моглуша по такому же принципу, как это наблюдается в приведенных Васильевым вариантах Миголощи/Милогощь. Поэтому стоит привести и такой анализируемый Васильевым гидроним как ручей Моглогость бассейна Оредежа к северу от пос. Ям-Тесово Луж. Данный гидроним смежен со средневековым ойконимом Моглогост дер. Спасского погоста Водской пятины на реке Оредеж, позднее Моглогостье. Васильев полагает, что *Моглогость, по всей вероятности, отражает др.-новг. фонетический переход dl >гл, следовательно, исходным видится прасл. *Modlogost, в котором первый компонент соотносится с прасл. *modliti, рус. молить. Основа *Modli- присутствует в др.- чешск. личн. Modlibog, польск. Modlibog, др.-рус. Молибог, рядом с которым Роспонд видит и антропонимическую базу геогр. Моглогость. При корневом тождестве начальных частей прасл. личн. *Modlibog и *Modlogostъ, продолжает свое рассуждение Васильев, между ними налицо различие структурное: в первом композите глагольная, императивная основа (отсюда семантически «пусть молит бога»), во втором – именная. Препозитивный компонент личн. *Modlogost родственен прасл. *modla – термину языческого культа (ст.-чешск. modla, «идол, истукан», чешск. «изваяние, статуя; храм», словац., верх.-луж. modla «идол, кумир», ст.-польс. modla «жертвоприношение»). При таком понимании семантики исходного личного имени, заключает Васильев, новгородский топоним Моглогость выглядит реминисценцией отдаленных времен язычества (Васильев В.Л. Архаичная топонимия Новгородской земли. Великий Новгород, 2005. С. 52,137-138).
К этому хочется добавить, что наличие такой формы гидронима как Молог подтверждает антропонимический исходный вариант для гидронима Молога как усеченной формы от Мологость, поскольку у Васильева приводятся такие антропонимы на -гость как зап.-слав. Milagost и усеченная форма как Mileg; болг. Любог от Любогость. Не противоречит и вывод Васильева о семантике гидронима, восходящей к языческим культам. И, как видим, вся лексика для обозначения этих культов относится к славянским языкам.
Сейчас, на мой взгляд, накопилось достаточно сведений о том, что топонимы в центре и на северо-западе России относятся к тому архаичному слою древнерусского языка, который восходит к древним русам и которому пора дать место в современной лингвистике в качестве древнерусского субстрата, перестав видеть в данных топонимах названия «нерусского происхождения». Только тогда появится возможность дать полноценный лингвистический и этноисторический анализ топонимики Русского Севера и центра России. Кстати, такой из отмеченных Европеусом гидронимов как Пинега проф. Соболевским рассматривался также в числе гидронимов индоевропейского происхождения (Соболевский А.И. Названия рек и озер Русского Севера. М., 1927. С. 16).
Теперь, показав беспочвенность утверждения «нерусскости» названия Молога, можно обратиться к рассмотрению археологических материалов и показу зависимости их трактовок от исторической концепции, взятой наукой за основу: если данная концепция неверна, то и анализ археологических данных будет давать неверные выводы.
Европеус принимал участие в раскопках курганов в районе реки Мологи и интерпретировал находки в соответствии со своей теорией о том, что насельниками этих областей были угры – предки венгров, а также – вогуличей/вогулов (манси) и остяков (ханты).
Среди вещей, найденных в курганах около Бежецкого погоста, Европеус обращает особое внимание на конское снаряжение: «Более всего замечательны медные украшения, принадлежащие лошадиной сбруе. Они были найдены в одном невысоком, вышиной в аршин, но довольно широком кургане, который лежал в стороне от других, и в котором лежали сожженные лошадиные кости. Человеческих костей и вещей тут не было. Всех медных вещей в этих курганах найдено было 22, и все они с заклепками для прикрепления к ремням сбруи. …Бляшки… украшены так называемыми «перевитыми змеями» или лучше сказать, драконами. На всех трех экземплярах оказываются явные и довольно большие драконовы головы, и на двух дракон изображен с ногами. …изображены медвежьи головы и разные узоры. Бляшка b имеет выпуклую форму, и по обеим сторонам изображенной в середине медвежьей головы видна рука, украшенная браслетом… До сих пор мне однако не случалось видеть ни других подобных древних вещей, ни таких изображений, хотя вещи с подходящими чертами найдены в разных местах России и даже в Сибири. …В четырех курганах, кроме вышеописанного лошадиного, найдены более или менее значительные следы сожжения, без сомнения, от жертвоприношения..» (Европеус Д. О курганных раскопках около погоста Бежец, в Бежецком уезде Тверской губернии. Извлечение из Журнала Министерства Народного Просвещения. 12 с. // ЖМНП, 1872. Часть 164. С. 5-7).
Из приведенных Европеусом описаний раскопанных им курганов на реке Мологе, для данной статьи интереснее всего «лошадиный» курган, поскольку его археологические находки позволяют видеть в данном кургане памятник захоронения коня и конского снаряжения. Создание этого кургана датируется Европеусом первой половиной XI в. по найденным в нем монетах. Но похоронный обряд захоронения с конем, а также захоронение коня или конского снаряжения хорошо известен в погребально-поминальных комплексах на обширных пространствах Евразии с древнейших времен. Однако эти захоронения, рассматриваемые под влиянием рудбекианистской идеи о финно-угорском субстрате Восточной Европы, стали получать самую разнообразную этническую интерпретацию. Точнее сказать, захоронения с конем стали относить к какой угодно этнической традиции (у Европеуса, например, это угорские захоронения), кроме древнерусской.
У истоков же этого обряда стояла именно древнерусская традиция, восходящая к сакральным ценностям древних русов, система которых сложилась, по моим предположениям, еще в период расселения носителей индоевропейских языков в Восточной Европе – представителей гаплогруппы R1a. Этот начальный период я предложила назвать древнеарийским (при обсуждении статьи М.Н. Афанасьева), а в структуре родительской древнеарийской общности в Восточной Европе выделять древних русов и ариев, позднее породивших процессы миграций в южном и юго-восточном направлениях. После того, как «арии ушли в Азию, а русы остались в Восточной Европе», начался отсчет собственно древнерусской истории. Изучение данного начального периода также требует введения определенных понятий. И поскольку их нет ввиду того, что рамки начального периода русской истории сдвинуты к IX в., то я вынуждена вводить их в своих статьях для того, чтобы продолжать развитие концепции начального периода древнерусской истории.
В первых публикациях о чуди я показала, что на протяжении тысячелетий в рамках «родительской» древнерусской общности (которая в «Сказании о Словене и Русе» названа как «словяне и руси», т.е. словянорусы) рождались новые этнонимы, одним из которых был, например, этноним чудь – этнообразование, обособившееся в бытность беженцев словенских «на Дунаве» только где-то на рубеже VII–VIII вв. и в основу своего названия положившее древнее слово чудин–великан, т.е. иносказательное прозвание великого божества Велеса/Волоса. Вот для обозначения сложносоставной общности древних русов я собираюсь начать использовать термин «древнерусские племена» – согласно принятому в науке обыкновению при изучении истории того или иного народа выносить в качестве условно общего названия для множества племен в процессе этногенеза тот этноним, который со временем становился общенациональным именем. Относительно названной проблемы есть и худшие примеры, выходящие даже за названные умозрительные рамки. Я имею в виду термин «эстонские племена», который создали для характеристики летописной чуди. Поэтому если «эстонские племена» были приняты научным сообществом, то никто не может бросить камень в мой термин «древнерусские племена» как условное обобщение, например, для летописных руси и чуди.
Теперь вернусь к вопросу об обряде захоронения с конем и постараюсь проследить в статье древнейшие истоки этого погребального обряда, имеющие важнейшее значение для реконструкции истоков русской истории, а также – истории других народов России и генезиса российской полиэтничности.
Можно начать с Ананьинской культуры – археологической культуры конца IX–III веков до н.э., локализуемой в Среднем Поволжье и в бассейне реки Камы. Погребальные памятники представлены бескурганными могильниками. В Ананьинском могильнике в окрестностях г. Елабуги на правом берегу Камы кроме человеческих костей были найдены кости лошади (помимо костей других животных), и множество разных предметов, среди них – металлические части конской сбруи, точила, ножи и, вероятно, амулеты. Все эти предметы были сделаны из бронзы, железа и даже из камня. Бронзовые предметы были украшены животным орнаментом, например, драконами, головками разных зверей и т.п., а также геометрическим орнаментом в виде зигзага, кругов и спиралей. Многие металлические предметы были в берестяных футлярах.
Но Ананьинская культура – отнюдь не самый нижний хронологический предел для конских захоронений. Конские захоронения и элементы конского снаряжения были найдены и в предананьинских культурно-исторических областях, т.е. относятся к разным периодам II тыс. до н.э. При исследовании памятников предананьинской культурно-исторической области археологами были определены клыки медведя, зубы лошади, свиньи и бобра. В погребальном инвентаре захоронений были зафиксированы принадлежности для конской упряжи (Чижевский А.А. Погребальные памятники населения Волго-Камья в финале бронзового – раннем железном веках: Предананьинская и ананьинская культурно-исторические области // Археология евразийских степей. Вып. 5. Казань, 2008. 172 с.).
Параллельно с предананьинской и ананьинской культурами Поволжья и Прикамья развивалась Кобанская культура Северного и Центрального Кавказа. Первые памятники данной археологической культуры были открыты в 60-х годах XIX в. в горной Осетии. Кобанская культура датируется периодом с XIV-XIII вв. до н.э. до IV-III вв. до н.э. Ее расцвет приходился на XII- X вв. до н.э. и принадлежал эпохе перехода от бронзы к железу на Северном Кавказе. Центральный и Северный Кавказ являлся областью, где пересекались миграционные процессы разных этносов, поэтому этнические характеристики носителей Кобанской культуры вызывают неоднозначные оценки у исследователей. Антропологически выделяют автохтонный кавкасионный тип европеоидной расы, язык которых не установлен, но предполагается, что его представители приняли участие в этногенезе многих народов Северного и Центрального Кавказа. При исследовании материальной культуры обращается внимание на присутствие носителей индоевропейских языков, которых традиционно именуют арийскими племенами и которые, предположительно, обосновались на Центральном Кавказе уже со второй половины II тыс. до н.э. в ходе передвижений в Переднюю Азию. Указывается также и на предметы скифского типа с VII-IV/III вв. до н.э.
Для данной статьи важно отметить, что во многих древних захоронениях могильников Кобанской культуры обнаружен погребальный инвентарь, который содержит захоронения с конем или предметы конского снаряжения. По этой теме содержатся интересные сведения в докладе Р.Гаглоева – директора Научно-исследовательского института им. З.Н. Ванеева, сделанный на III Абхазской международной археологической конференции (28-29 ноября 2011 года). Как отмечено в докладе, культ коня занимал особое место в культах древнего населения Южной Осетии уже с эпохи поздней бронзы, о чем свидетельствуют находки мелких скульптурных изображений коней, в основном встречающихся в женских погребальных комплексах ХII-Х вв. до н.э. и составляющих самую большую группу скульптурных изображений животных, например, в Тлийском могильнике. В каменных же выкладках погребений того времени часто попадались отдельные зубы лошади.
Культ коня, подчеркнул Р.Гаглоев, несомненно связан с древними ариями. Это доказывается сведениями о жертвоприношениях коня Индре Ашвамедхи в Ригведе, приведенных Ивановым В.В., сожжение головы коня в царских погребениях хеттов, на которые указывал Топоров В.Н., посвящение белых коней у древних персов Митре, у греков — Гелиосу и т. д. Очень развит был культ коня и в кобанской культуре, в частности, образ коня был популярен в изобразительном искусстве: известны многочисленные гравировки, фигурки коней (Тлийский могильник), булавки с лошадиными протонами.
Согласно Р.Гаглоеву, культ коня распространяется на Кавказе и в Иране, а также в Средней Азии в конце II – начале I тысячелетия до н.э. под влиянием движущихся через Среднюю Азию и Кавказ на Иранское плато ираноязычных племен. Вместе с этим культом заимствовались обряды и мифы. Например, конь и, в особенности, его голова, играют одинаково важную роль на праздниках солнца, плодородия и при погребении умерших у племен, разделенных тысячами лет в истории и тысячами километров в пространстве. Как у греков и восточных иранцев, у которых культ коня был приурочен к солярному календарю, так и у китайцев название фантастических китайских коней chi-chi восходит к индоевропейскому «небо», что говорит о важнейшем значении коня в культе небесных и солнечных богов. В образе конной колесницы или только ее части, колеса или коня, представляли солнце все индоевропейские народы.
Например, массагеты, напоминается в докладе, считая солнце верховным богом, называли его быстрогоногим божеством и приносили ему в жертву коней. В Ригведе, в Авесте, в греческой поэзии солнце называется «быстроконным», а его лучи сравниваются с развивающимися гривами лошадей. Культ Митры, древнего индо-иранского божества света и добра, позднее – божества солнца, имевший огромное значение в древней религии Ирана, Рима его провинциях, несомненно должен был быть распространенным в первых веках нашей эры и на территории Южной Осетии. Об этом свидетельствуют находки предметов с изображением коня.
Сказанное об изображении коней, согласно Р.Гаглоеву, справедливо и в отношении изображений конской головы или копыта. По законам парциальной магии, последние семантически тождественны изображению животного и несут ту же смысловую функцию. В ритуале это выражалось в жертвоприношениях части животного. В Осетии еще в начале ХХ века существовало поклонение конской голове. Черепа коней прикреплялись над дверями домов, на заборах, в центре поселка, служа оберегом и символом счастья. Такое же значение, вероятно, имели находки тех отдельных черепов коней, которые были выявлены в погребениях из Сохта, Морго, Аркнети в Южной Осетии. Во всех случаях жертвоприношение коня обращено к Богу солнца, поскольку «быстрейшему из всех Богов подобает быстрейшее животное». Эта связь сохранилась на протяжении всего средневековья.
Пережитки жертвоприношения коня, отмечает Р.Гаглоев, ясно видны в осетинском погребальном обряде, который существовал до сравнительно недавнего времени. Специально украшенного и взнузданного коня подводили к могиле и, посвящающий коня давал повод мертвецу в руки со словами: «Пусть это будет твой конь», или же «Этот конь пусть будет тебе посвящен так же, как Уастырджи (святой Георгий) посвятил своему сыну Асану» (Культ коня – часть духовной жизни населения Древней Осетии / Доклад директора Юго-Осетинского научно-исследовательского института им. З.Н.Ванеева Роберта Гаглоева на III Абхазской международной археологической конференции).
Статья сотрудника Центра социальных исследований Владикавказского института управления Цуциева А.А. дополняет приведенные сведения о культе коня в осетинской погребально-поминальной обрядности. Подчеркивая ее глубокий архаизм, Цуциев А.А. также отмечает, что данная архаика уходит своими корнями в погребальные обычаи скифов, сарматов, алан. Одним из таких архаичных ритуалов является посвящение коня знатной женщине. В ряде могил сарматских аристократок (в частности, в I в. н.э.) встречаются сопровождающие захоронения целые конские костяки (Соколова Могила; Усть-Джегута, кург. 41). Долгое время считалось, что у осетин обряд посвящения коня покойному, заменивший прямое жертвоприношение, проводился только для мужчин. Однако, по полевым записям Б.А. Калоева, у южных осетин сохранялся в ряде случаев обычай посвящать коня знатной даме. Замена ритуального заклания коня символическим, когда в могилу клали, например, удила, стали заменять на Северном Кавказе еще в I тыс. до н. э. (Цуциев А.А. Погребальная обрядность сарматов, алан и осетин. Археолого-этнографические параллели // Духовная культура осетин и современность: проблемы и перспективы. Сборник научных статей. Материалы республиканской научно-практической конференции. Владикавказ, 2009. 226 с.)
Обычай захоронения верхового коня известен и среди древних традиций в Абхазии, при этом также отмечается, что обычай захоронения с конем привнесен в Абхазию из Скифии. В статьях абхазского историка и этнографа С.А. Дбар описаны конские захоронения на территории Абхазии, которые совершались в могильных ямах, где вместе с предметами вооружения находились принадлежности конской сбруи, символизировавшие, видимо, коней. Со ссылкой на работы других исследователей, отмечается, что скифские вещи, как правило, вкраплены на западе региона в местные по характеру памятники, однако, если речь идет о могильнике, они обычно не распространяются по всем погребениям, а сосредоточены в нескольких из них, где и сочетаются друг с другом, а нередко сопровождаются и конскими захоронениями – элементом обряда, возводимым в этом районе, скорее всего, также к скифской культурной традиции. Прочие погребения тех же могильников сохраняют чисто местный облик. Подобная закономерность позволила ученым предположить, что в этих областях Закавказья в VII-VI вв. до н.э. в местную этническую среду был вкраплен определенный скифский компонент. Обряд конского захоронения, по словам С.А. Дбар, получил в дальнейшем специфическое развитие, когда вместо убиения коня и его захоронения, было использовано посвящение коня умершему с заместительной жертвой в виде петуха (! – Л.Г.) Данный обряд производится во время тризны. Исследовательница отмечает, что и сегодня обязательным элементом во время похорон является конь умершего, стоящий с траурной попоной рядом с гробом (Дбар С.А. Исторические формы захоронений у абхазов // Кавказ: история, культура, традиции, языки. Сухум, 2003. С.275-286).
Следующими областями, где выявлены следы погребального обычая, сопровождаемого захоронениями коня или конского снаряжения, которые следует рассмотреть в данной статье, будут Алтай и Саяны.
На Алтае это – знаменитый Пазырыкский могильник, расположенный в Улаганском районе республики Алтай (для статьи я использовала сведения в описании академика В.И. Молодина). Пазырыкский могильник состоит из 5 курганов, сложенных из камня, диам. до 42 м и выс. до 4 м. Все курганы были ограблены еще в древности. 1-й Пазырыкский курган раскопан в 1929 М.П. Грязновым, курганы 2-5 – С.И. Руденко (1947-49). Была исследована центральная часть насыпей, включающая захоронение. Благодаря своеобразным природным условиям под насыпями «царских» курганов образовались линзы мерзлоты, в результате чего сохранились уникальные высокохудожественные предметы из дерева, кожи, войлока, тканей, мумии людей. Погребальные камеры представляют собой глубокие ямы, в которых помещали бревенчатые срубы с полом и потолком.
1-й курган был сильно ограблен, но хорошо сохранилась камера за срубом, где были похоронены 10 коней. В хорошем состоянии были найдены уборы коней – мягкие седла, набитые шерстью северного оленя, затянутые подпругой и укрепленные подхвостным и нагрудными ремнями. Подстриженную гриву украшал войлочный нагривник со стилизованным изображениями петухов (Sic! – Л.Г.). Голова коня была закрыта маской, увенчанной рогами оленя. Все 10 комплектов упряжи отличаются разнообразием сюжетов, изобразительных приемов и техники исполнения. Дерево и кожа раскрашивались, покрывались листовым золотом и оловом. В могиле остался гроб-колода из ствола лиственницы, бока которого украшали фигурки петухов из кожи. На полу камеры сохранились части войлочного ковра со стилизованными головками тигров.
Погребальная камера 3-го кургана была покрыта берестяными полотнищами (! – Л.Г.). В северной части могилы, за срубом погребено 14 верховых коней в полном снаряжении, украшенных декорированными бляхами из дерева и рога. В основной погребальной камере найдены войлочный головной убор и кафтан, деревянное стремя и щит.
В 4-м кургане также обнаружено 14 верховых лошадей в упряжи, украшенных деревянными бляхами в виде животных, изображенных в традициях скифо-сибирского звериного стиля. В погребении находились деревянные столики – блюда, шестинога для шатра и другие бытовые предметы.
Погребальная камера 5-го кургана представляла собой двойной сруб с мощным бревенчатым перекрытием. Внутри погребальной камеры помещалась бревенчатая колода с мумиями мужчины и женщины, на голове которой уцелел головной убор. В северной части могилы, за пределами сруба погребены 5 верховых коней в полном снаряжении, здесь же находятся деревянная колесница с четверкой запряженных лошадей, войлочный шатер и телега. Великолепной находкой является ворсовый ковер из Ирана или Средней Азии. На ковре вытканы фигуры крылатых грифонов, ланей, оседланных коней и всадников. На стенах шатра (площ. ок. 30 кв. м) нашиты известные аппликации орнаментальных полос и 2 ряда повторяющихся изображений сидящего на троне человека и стоящего перед ним всадника. На верху шатра крепились 4 сшитые из войлока фигуры лебедей. Убранство верховых коней поражает богатством и разнообразием. На одном из коней упряжь снабжена уздой и седлом с многочисленными деревянными бляхами. Чепрак седла из китайского шелка с художественной вышивкой. Убранство коня дополнено кожаной маской, увенчанной деревянной головой оленя с ветвистыми кожаными рогами. Седло другого коня имело покрытие из дорогой персидской многоцветной ткани с выполненными в технике гобелена изображениями идущих львов и сцен жертвоприношения.
Пазырыкский могильник датируется V-III вв. до н. э. Данный некрополь, где производились захоронения наиболее богатых и знатных особ пазырыкского общества (вероятно, вождей или «царей»), является выдающимся памятником пазырыкской культуры Алтая. Материалы могильника хранятся в Гос. Эрмитаже (Санкт-Петербург), ссылка.
Ярчайшим архитектурным памятником в долине реки Уюк (Западный Саян, Тува) являются курганы Аржан-1 и Аржан-2, которые относятся к культуре условно называемой уюкской и датируются эпохой бронзы и железа (IX–III века до н.э.).
Аржан-1 (рубеж IX–VIII веков до н.э.) был раскопан в 1971-1974 годах археологической экспедицией под руководством М.Х. Маннай-оола и М.П. Грязнова. Материалы кургана Аржан-1 заинтересовали специалистов разных областей науки. Многие археологи отметили, что сложная деревянная конструкция кургана Аржан-1 в целом напоминает символ Солнца. С 1987 года Саяно-Алтайской археологической экспедицией Государственного Эрмитажа под руководством Марсадолова Л.С. были продолжены комплексные исследования кургана Аржан-1. Были вновь вскрыты углы центральной камеры, найден центр кургана, а также выявлены зафиксированные на плане точки на «магистральных» линиях срубов в северном и восточном секторах. Раскопаны две округлые поминальные выкладки из камней с южной стороны от кургана. В одной из выкладок найдены фрагменты керамики, кости коня и других животных.
В процессе исследований установлено, что для сооружения кургана Аржан-1 было выбрано место, весьма удобное в географо-астрономическом аспекте – в центре подтреугольной в плане Турано-Уюкской котловины, вытянутой с запада на восток. С северной и южной сторон от центра кургана на относительно небольшом расстоянии расположены самые высокие горы в этом районе, а с восточной и западной сторон – низкие удалённые горы, позволяющие наблюдать восходы/заходы Солнца и Луны в течение всего года. Л.С. Марсадолов подчеркивает, что в целом курган Аржан-1 является не только сложным погребально-поминальным объектом, но и своеобразной «моделью мира».
В кургане Аржан-1, по мнению Марсадолова Л.С., довольно чётко прослеживается трёхчленная вертикальная структура – верхний мир (небо = каменная насыпь), средний (центр, погребения людей и коней, деревянная конструкция) и нижний мир (подстилающая земля и ниже). Число коней, погребённых в отдельных камерах кургана Аржан, вероятно, также отражает определённую символику. Наибольшее количество захороненных коней находится в восточной части кургана: 30 + 30 + 15 + 3 + 12 = 90 коней = 3 месяца. Всего в Аржане погребено около 160 коней + 15-20 хвостов коней под полом центральной камеры = около 180 = полгода, ссылка.
Аржан-2 (втор. пол. VII века до н. э.) был впервые исследован в 1997 году, а раскопан в 2001–2003 годах российско-германской экспедицией (К.В. Чугунов, Г. Парцингер, А. Наглер). Подводя итоги исследования кургана Аржан-2, К.В.Чугунов сообщал, в частности, что Аржан-2 представляет собой ритуальные сооружения за кольцевыми оградами, а все сооружения – круглые в плане башнеобразные постройки. Зафиксированные кости животных представлены, в основном, фрагментами черепов и нижних частей конечностей лошадей. При исследовании объекта, получившего наименование Северный комплекс, после удаления дёрна и зачистки площади, были зафиксированы кости лошади и человека, лежащие в беспорядке среди небольшого количества хаотично расположенных плит песчаника. Ближе к центру эти плиты провалились в яму с гумусированным заполнением. После разборки заполнения на всех уровнях встречены отдельные кости лошади и человека. Антропологические определения показали, что здесь присутствуют кости четырех мужчин, двух женщин, трёх или четырех подростков и двух детей. Вместе с человеческими останками найдены кости, как минимум, шести лошадей. Между плитами ограды были обнаружены клады конского снаряжения, состоящие из бронзовых изделий, включая удила, напускные псалии, фрагмент подпружной пряжки и пр.
Всего в пределах элитного погребения было исследовано двенадцать могил для 18 погребенных, 14 лошадей и захоронений украшений конской сбруи (Чугунов К.В. Последний год раскопок погребально-поминального комплекса Аржан 2 в Туве // Археологические экспедиции за 2004 год. Сборник докладов. СПб., Изд-во Гос. Эрмитаж. С. 58-65). Сравнивая материалы погребений Аржан-1 и Аржан-2, К.В.Чугунов указывает, что они показывают значительное сходство между памятниками в концептуальном подходе к устройству элитного погребального комплекса. Хронологический промежуток между ними можно охарактеризовать следующим образом: Аржан-1 открывает «царский» могильник, а Аржан-2 завершает его (Чугунов К.В. Аржан-1 и Аржан-2 – сравнительный анализ // Новые исследования Тувы. 2009. № 3). В 2014–2015 гг. начались раскопки кургана Аржан-5 (IX–VIII века до н.э.). В центральном сооружении удалось зафиксировать кости нескольких лошадей и человека, а также предметы конского снаряжения, в том числе, бронзовая уздечная бляшка в виде свернувшейся пантеры, ссылка.
Краткий обзор наиболее известных поминально-погребальных комплексов, к числу характеристик которых относятся погребения с конем или погребений конского снаряжения, обнаруживает свойства, некоторые из которых важно выделить в данной статье.
Во-первых, эти комплексы разбросаны на обширных пространствах, как бы очерчивая гигантскую территорию от Поволжья и Кавказа до Алтая и Саянских гор. Во-вторых, сакральные традиции, отразившиеся в погребальном инвентаре названных могильников, хронологически охватывают впечатляющий период, начиная от XII–X веков до н.э. и далее сохраняясь в отдельных регионах чуть не до XVIII–XIX вв. В-третьих, названные сакральные традиции вполне убедительно характеризуются исследователями, как солнцепоклонство, в частности, потому, что конь является одним из зооморфных символов солнца наряду с оленем, соколом, лебедем, и следовательно, эти сакральные традиции по своему происхождению должны связываться с индоевропейской духовной культурой. Но в науке нет четкого объяснения тому, как сложилось это фактически единое сакральное пространство с идентичными культами и обрядностью на такой огромной территории и кем, каким народом или предками какого народа его существование поддерживалось.
Никакой цельной картины у исследователей на этот счет не сложилось. Так, погребальный комплекс Аржан рассматривается как часть политической, экономической и культурной ис¬тории древних кочевых народов евразийской степи (Л.С. Марсадолов), пазырыкский могильник характеризуется как памятник скифо-сибирской культуры кочевого населения, кобанская культура – как симбиотичная культура автохтонных представителей Северного и Центрального Кавказа и арийских племен, обосновавшихся на Центральном Кавказе со второй половины II тыс. до н.э. в ходе миграций. Вопрос о генезисе ананьинской культуры остается дискуссионным. Считается, что на ее формирование оказали влияние кобанская, скифская и восточные культуры кочевников степей Евразии, т.е. создатели ананьевской культуры, согласно существующему взгляду, были принимающей стороной. К этому следует добавить, что так называемая ананьинская культурно-историческая область воспринимается как археологический аналог прапермской этнолингвистической общности, по поводу которой сложилось мнение, что она выделилась из финно-пермского массива в сер. II тыс. до н.э. в районе к северу и северо-востоку от поворота Волги на юг в нижнем и среднем течении Вятки и Камы и сохраняла свое единство более двух тысяч лет (вплоть до вторжения булгар). Поэтому, несмотря на оговорку в дискуссионности вопроса о генезисе ананьевской культуры, в науке закрепилось убеждение, что ее создатели – часть пермского пранарода, говорившего на пермском праязыке и обитавшего на пермской прародине между Волгой и Камой.
Приведенные рассуждения об ананьинской культуре или шире – об ананьинской культурно-исторической области как прародине прапермского народа – показывают, что наука сделала все возможное и невозможное для того, чтобы облечь наукообразностью слова одного из творцов шведского политического мифа Рудбека о том, что еще во времена «гиперборейских скифов» Восточная Европа с севера до Дона была населена финнами.
Не считаю нужным рассматривать правомерность использования приведенной умозрительной конструкции: пермский пранарод, обитавший на пермской прародине и говоривший на пермском праязыке – для лингвистических исследований. Возможно, подобные абстракции и применимы для решения лингвистических проблем. Но для исторических исследований она не подходит совершенно. Представим, что англов Ютландии мы назовем праамериканцами, говорившими на праамериканском языке, а Ютландию определим как праамериканскую прародину. Даст нам это что-нибудь для понимания истории Америки? Напрямую – нет, поскольку «праамериканцы» выступят как сугубо абстрактная конструкция, которая, неприменима при изучении реальной истории народа. Поэтому историю Америки мы начинаем с определенных исторических событий, а вопрос о «праязыке» играет здесь отдельную роль. Могут возразить, что в данном случае к нашим услугам достаточно исторических источников, прежде всего, письменных. К вопросу об источниках для исследования затронутых выше вопросов я вернусь ниже, а пока напомню, что результаты исследований в области ДНК-генеалогии однозначно опрокидывают теоретические построения о финно-пермском массиве в сер. II тыс. до н.э. в районе Прикамья.
Сейчас, благодаря исследованиям в области ДНК-генеалогии, мы знаем, что предки финно-угорских народов пришли в Восточную Европу 2000–1500 лет тому назад, т.е. много позднее переселения туда представителей R1a, следовательно, они пришли в Восточную Европу, уже освоенную ее насельниками ариями и древними русами, давшими свои названия гидронимам и другим географическим феноменам, ссылка.
Поэтому ананьинская культурно-историческая область не может рассматриваться как археологический аналог прапермской этнолингвистической общности, и погребальные памятники Волго-Камья в период бронзы – раннего железа должны рассматриваться как памятники, оставленные носителями индоевропейских языков. Вопрос только в том, какими именно носителями? Выше приводились мнения специалистов, указывавшие на то, что культурными донорами для ананьевцев были скифская и восточные культуры кочевников степей Евразии. Но в недавнее время появились работы, которые опровергают данную точку зрения.
Захоронения с конем или с конским снаряжением в погребальных комплексах Аржана, в Пазырыкском кургане, в могильниках Кобанской культуры иллюстрируют особую сакральную роль коня для создателей этих поминально-погребальных комплексов, но современные исследования показывают, что у кочевников скифской эпохи культ коня не прослеживается. К данным выводам пришла М.А. Очир-Горяева в докторской диссертации «Погребения с захоронениями коней и предметами узды Северного Причерноморья, Нижнего Поволжья, Южного Приуралья и Горного Алтая конца VI–III вв. до н.э.» (2014). В этой работе как раз и ставилась цель – выявить место и роль конских захоронений и предметов узды в погребальном обряде кочевников скифской эпохи. Исследованию подверглись основные регионы сосредоточения погребальных памятников скифской эпохи. Как отмечал в отзыве на диссертацию профессор кафедры археологии Волгоградского университета А.С. Скрипкин, исследование с постановкой такой темы и в таком объеме выполнялось впервые.
В заключительной главе «Конь в культуре кочевников скифской эпохи, с учетом данных погребальной практики, изобразительного искусства и письменных источников», констатируется, что у евразийских кочевников скифского времени собственный культ коня отсутствовал. В изобразительном искусстве кочевников скифского времени, указывает М.А. Очир-Горяева, изображение лошади встречается крайне редко, в отличие от сакральных образов оленя, хищной птицы, хищника кошачьей породы. Отсутствует в данном искусстве и канонизированный образ коня, подчеркивается лишь основная функция лошади как средства передвижения. Письменная традиция также не подтверждает наличие культа коня у скифских кочевников. Детали культа коня не выделяются и у других кочевых объединений скифского времени Евразии, например, у кочевников горно-алтайских областей. Поэтому, согласно, М.А. Очир-Горяевой, захоронение коней у кочевников скифской эпохи следует рассматривать в ряду других материальных категорий, нашедших упокоение вместе с погребением человека.
Но в таком случае погребальные комплексы Аржана и Пазырыкского кургана не могут расцениваться как памятники древних кочевых народов евразийской степи или как памятники скифо-сибирской культуры кочевого населения, поскольку конские захоронения в этих погребальных комплексах обнаруживают явно ритуальный характер. Правда, российские скифологи и археологи, в частности, упомянутый волгоградский археолог А.С. Скрипкин, в последние десятилетия обращают внимание на однобокий характер понятия «скифо-сибирская культура кочевого населения». Известный скифолог Д.С. Раевский подчеркивал культурное многообразие евразийских степей в скифскую эпоху и предлагал термин «евразийский культурный континнум» скифской эпохи (Раевский Д.С. Об историографии скифской проблемы в современном освещении (некоторые замечания к дискуссии) // РА, 2003. № 2).
Очень важная поправка, поскольку она открывает возможность шире интерпретировать доступные нам источники, а также привлечь источники, которые отбрасывались, не умещаясь в жестко заданные параметры образа скифов как преимущественно, кочевников.
Здесь пора обратить внимание на то, что в приведенных выше материалах о погребениях с захоронениями коней или конского снаряжения, почти ничего не сказано о коне в древнерусской традиции. Правда, в докладе Роберта Гаглоева на III Абхазской международной археологической конференции упоминается, что материалы этнографии и фольклора свидетельствуют о наличии культа коня и в славянской среде. Со ссылкой на работы В.А. Городцова и Б.А. Рыбакова (Городцов В.А. Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве // ТГИМ, Вып. I. М., 1926; Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве / Женское божество и всадники // СЭ №1, М., 1948, С. 90-105) в приведенном докладе подчеркивается, в том числе, и архаичность культа коня в славянской традиции и его связь с культом женского божества природы. Но все упоминания о культе коня в славянской традиции ограничиваются хронологическим барьером якобы позднего появления славянства на исторической арене, что и задает цель для данных исследований как поиска источника заимствования упомянутых культов или традиций в славянской (или конкретно – в русской) традиции.
Подобное направление научного поиска хорошо иллюстрируется, например, статьей К.Ю. Рахно «Посвящение коня в погребальном обряде осетин и его украинские параллели». Автор статьи обращает внимание на обычай посвящения коня покойнику у осетин, возводит его к далеким временам арийской общности и указывает на его генетическую связь с сармато-аланской архаикой. Так, К.Ю. Рахно отмечает, что конь у осетин посвящался только мужчине, однако, в ряде местностей зафиксированы случаи, когда лошадь посвящалась и знатной женщине, в чем автор видит явные отголоски обычая захоронения воительницы с конем, широко бытовавшего у сарматов.
В статье подчеркивается, что отголоски обряда посвящения коня не раз отмечались у тех народов Кавказа, Средней Азии и Сибири, в этногенезе которых приняли участие сарматы и аланы, но помимо кавказских и среднеазиатских параллелей, по мнению автора статьи, следует обратить внимание на аналогичные обычаи в обрядности народов Восточной Европы, например, на обычай посвящения коня умершему у населения Поволжья, в частности, у мордвы и татар-мишарей. Кроме того, обращает внимание К.Ю. Рахно, сходные черты прослеживаются в погребальной обрядности восточных славян, в частности, у запорожских казаков: запорожцы ещё в конце XVI века, когда хоронили своего гетмана, то насыпали над ним высокий курган, оставляли возле него гетманского коня и справляли на могиле тризну. Конь оставлялся на могиле потому, что христианство уже не разрешало его захоронения вместе с умершим. К.Ю. Рахно считает, что данный обряд, по которому покойнику посвящался его конь, был заимствован казаками от ираноязычного кочевого населения степи (Рахно К.Ю. Посвящение коня в погребальном обряде осетин и его украинские параллели // Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ». 6-7 октября 2009 г. Владикавказ, 2010. С.216-221).
Более современные исследования М.А. Очир-Горяевой, приведенные выше, демонстрируют умозрительность выводов о том, что погребальная обрядность, отмеченная чертами культа коня и известная у ведических ариев, заимствовалась славянскими народами у кочевых народов скифского времени, поскольку культ коня у них не прослеживается. Поэтому параллели ведическим традициям ритуала жертвоприношения коня, отмеченные у народов Восточной Европы, включая и восточных славян, должны иметь иное происхождение. Следует напомнить, что согласно этнографическим исследованиям, конь в славянской традиции – одно из наиболее мифологизированных священных животных: атрибут высших языческих богов (и христианских святых) и одновременно хтоническое существо, связанное с культом плодородия и смертью, загробным миром, проводник на тот свет (Славянская мифология. М., 1995. С. 228-229). Одно это краткое перечисление наводит на мысль о том, что традиция сакрализации коня у славян была эндогенна, а не заимствовалась со стороны.
Хорошо известно, что конкретно в русском фольклоре конь занимал одно из центральных мест и отображал удивительно многослойную образную систему: конь как посредник между земным и небесным миром, как посланец на землю от могущественных сакральных сил в помощь их избранникам, как неразлучный спутник и защитник эпического героя.
Но конь обладал функцией оберега как у русских, так и у индоариев. Известный индолог Н.Р. Гусева обращала внимание на обычай, сохранившийся у потомков ариев в Индии, считать фигурки коней сильными оберегами, поскольку конь рассматривался как посредник между людьми и богами: «…в некоторых областях (например, в Бенгалии) человек, направляясь в лес за хворостом или ягодами, кладет у опушки глиняную фигурку лошади, прося не наносить ему вреда. А это совершенно очевидно говорит о том, что такой обычай был привнесен арьями. До их прихода местные жители лошадей не разводили – ни на одной таблице Хараппы нет изображения этого животного. Зато в среде предков славян и арьев был распространен обычай принесения лошадей в жертву богам. Конь вообще вошел во многие мифы и сказки в роли посредника в общении с богами: до сих пор на деревенских избах укрепляют на углу крыши резного коня, да и само несущее бревно крыши зовется коньком. Не так уж давно черепа лошадей можно было видеть на кольях забора – этим черепам приписывалась роль оберегов от всякого зла» (Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002. С.117-118). Сравним в докладе Р. Гаглоева сообщение о том, что черепа коней и у осетин прикреплялись над дверями домов, на заборах, в центре поселка, служа оберегом и символом счастья.
В.А. Городцов отмечал обычай надевать конские черепа на шесты близ жилья, пасек и огородов, сохранившийся и в его время, например, в Московской и Курской губерниях. Этот обычай, по его словам, бытовал у пасечников для охраны пасек и в силу поверья, что при помощи оберега пчелы наберут больше меда: «Сведения об описанном обычае имеются из г.Рузы Московской губ. и села Ксёльце Курской губ., но подобный обычай существует в Рязанской губ. и по-видимому, повсюду у русского населения и инородцев, взявших обычай у русских» (Городцов В.А. Указ. соч. с. 24).
Известен в русской традиции и обычай хоронить (сжигать) коня вместе с хозяином. На Вологодчине был известен обычай хоронить павшего коня как человека, оставляя на могиле перевернутые сани. Роль проводника на тот свет выполнял и волшебный конь – Сивка-Бурка, Конек-Горбунок. Конь считался вещим животным, способным предвещать судьбу: у русских были распространены святочные гадания с участием коня. Связь коня с загробным миром находила выражение в сжигании маски конского черепа на Ивана Купалу, когда согласно поверьям все мифологические персонажи, связанные с загробным миром, покидали землю и возвращались на тот свет. Конь наделялся и хтонической природой, также связывавшей коня с загробным миром (Конь // Славянская мифология. М., 1995. С. 228-229).
Теперь, учитывая, что у многих авторов, включая и названных в данной статье, при анализе истоков погребального обряда с конем делаются отсылки к ведическим традициям, посмотрим, как рассматривался у ведических ариев образ коня, в частности, ритуал жертвоприношения коня. Приведу отрывки из двух гимнов Ригведы.
Гимн I, 162 «Восхваление коня»
Да не проглядят нас Митра, Варуна, Арьяман, подвижный (Агни),
Индра, повелитель Рибху, Маруты,
Когда на месте жертвенных раздач мы будем провозглашать героические деяния,
Скакового коня, несущего награды, рожденного богами.
Когда они впереди покрытого праздничным убранством (и) унаследованным добром
(Коня) ведут (жертвенный» дар, спутанный (веревкой),
……………………………………………………………………………….
Когда предназначенного для жертвы коня люди
По правилу трижды обводят кругом по пути богов,
То доля Пушана идет первой
……………………………………………………………………………….
(Те,) кто срубает столб, а также, кто везет столб,
(Те,) кто вытесывает навершие для конского столба,
Кто собирает (всё), что нужно для приготовления скакового коня, –
Их воспевание пусть также нам благоприятствует!
Он вошел в пределы богов, (конь) с гладкой спиной –
Мною сложена молитва, сопровождающая (его),
Ему вслед ликуют вдохновенные риши.
Мы сделали (его) добрым товарищем на ниве процветания богов.
Тот недоуздок скакового коня, приносящего награды, и узда,
Тот ремень на голове, его веревка,
Или же трава, засунутая ему в рот, –
Все это твое пусть будет среди богов!
……………………………………………………………………………….
Этого коня пусть примут боги!
Тот убор, который расстилают для коня,
Верхнее покрывало, те золотые вещи (что кладут) для него,
Узда, конские ножные путы – (вся) принадлежащая (ему сбруя),
Пусть удержат его у богов!
……………………………………………………………………………….
Один – расчленитель коня Тваштара,
Двое бывают удерживателями (коня). Таков порядок.
……………………………………………………………………………….
Пусть не мучит тебя (твое) ощущение жизни, когда ты вступаешь!
……………………………………………………………………………….
Ты же тут не умираешь, не терпишь ущерба,
К богам ты идешь легкими путями.
Два буланых коня, два в яблоках стали с тобой в одной упряжке.
……………………………………………………………………………….
Пуст боевой конь (принесет) нам прекрасных коров, прекрасных коней,
Детей мужского пола, а также богатство, кормящее всех!
Пусть Адити создаст нам безгрешность!
Пусть конь, сопровождаемый жертвенным излиянием, добудет власть!
(РВ, М., 1989. С.196-198)
В этом гимне мы видим, что захоронение коня («Он вошел в пределы богов») – это не захоронение «транспортного средства», а торжественный ритуал жертвоприношения, причем конь как жертвенный дар посвящается всем главным богам ариев, а также – меньшим богам или полубогам, занимавшим тем не менее важное место в мировоззренческой системе ариев: Митре-Варуне, Индре, Агни, Арьяману, Рибху, Марутам – спутникам и помощникам Индры. Важность данного ритуала подчеркивается словами о том, что он совершается «по правилам», согласно которым коня «трижды обводят по пути богов», иначе говоря, ритуал совершается по закону риты/рты (в авестийском языке ему соответствовало слово аша – М. Бойс) – основному закону ариев, обеспечивавшему порядок всего существующего в мире. По словам Т.Я. Елизаренковой, в ряд определений многозначного понятия рита/рта входило и такое, как круговращение или движение регулярного и циклического характера, поэтому рита являлась законом круговращения вселенной, обеспечивавшим правильность функционирования природы и человека.
Функционирование «закона риты представлялось как смена циклов. Согласно взглядам мифопоэтического периода, в момент завершения определённого цикла Космос распадался, Хаос снова вступал в свои права, и… необходим был новый акт творения для создания упорядоченного мира, живущего по закону рита. Основным инструментом восстановления и поддержания космологического порядка был ритуал» (Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы.V-VIII. М., 1995. С. 456-461). Отмечу кстати, что в древнерусской традиции известна своя параллель риты – рота, о которой говорится в летописях и в различных произведениях древнерусской литературы, но которая обойдена вниманием российской исторической мысли (о родстве русской роты и индийской риты см.: Серяков М.Л. «Голубиная книга». Священное сказание русского народа. М., 2001. С.578-610)
Жертвенный столб (конский столб в гимне) – одно из наиболее распространенных воспроизведений середины мира – категории моделирования пространства в мифологических системах. Через объекты, ассоциирующиеся с серединой мира, проходит мировая ось. Середина мира в мифологической концепции воспринималась и как источник космической гармонии, и как эмбрион вселенной, как зародыш мира. При этом в ритуале предмет, воплощавший середину мира, заключал в себе и образ космической середины, и образ центра собственного священного пространства: страны, города, общины. А расчленение коня в ходе жертвенного ритуала было осуществлением космогонического акта, которым воспроизводилось творение Вселенной из частей сакрализованного тела (тела Первобожества или Первосущества), поскольку конь служил символом ряда богов и, в частности, символизировал солнце. Так что жертвоприношение коня с последующим захоронением было важнейшим ритуалом для ведических ариев. И прежде всего, как подчеркивает Т.Я. Елизаренкова, оно было одним из важнейших обрядов, связанных с царской властью (в гимне прямо указывается цель жертвенного дара: «Пусть конь, …добудет власть!»). Неслучайно для обозначения коня в РВ, употребляется не менее 15-ти синонимов.
Вот еще один гимн из РВ, который дополняет сведения о том, какое значение придавалось захоронению коня у ведических ариев:
Гимн I, 163 «Восхваление коня»
Когда ты заржал впервые, рождаясь,
Вздымаясь из океана или из первородного источника, –
Крылья сокола, передние ноги антилопы –
Достойное хвалы было твое великое рождение, о скакун.
Его, подаренного Ямой, запряг Трита,
Индра впервые сел на него верхом.
Гандхарва схватил его поводья.
Из солнца вытесали вы коня, о боги.
Ты – Яма, ты – Адитья, о скакун,
Ты – Трита по тайному обету.
Ты наполовину отделен от сомы.
Говорят, что у тебя три привязи на небе.
Три у тебя, говорят на небе привязи,
Три в водах, три в океане.
А еще кажешься ты мне подобным Варуне, о скакун,
(Там,) где, говорят твое высшее место рождения.
……………………………………………………………………………….
Здесь я увидел твои несущие счастье поводья,
Которые охраняют пастырей закона.
……………………………………………………………………………….
Следом за тобой – колесница, следом – юный муж, о скакун,
Следом – коровы, следом – благосклонность девиц,
Следом за твоей дружбой идут войска.
Боги наделили тебя героической силой.
Он с золотыми рогами, его ноги из железа,
Он стремителен как мысль, – Индра остался позади него.
Сами боги пришли вкусить жертву у того,
Кто первым сел верхом на коня.
……………………………………………………………………………….
Он отправился в ту высшую общую обитель,
Скакун – к отцу и матери.
Так пусть сегодня он пойдет к богам как самый приятный (для них)
И испросит тогда желанные дары для жертвователя.
(Там же. С. 198-200)
В этом гимне конь явно ассоциируется с Первосуществом (появился «из первородного источника») и с сыном Адити (букв. свободная, несвязанная, земля, земля и небо). По словам Н.Р. Гусевой, Адити предстает в Ведах как разлитое во вселенной женское начало, мать богов и всего сущего, как «матритамá» – наивысшее воплощение материнства. В молитвах, обращенных к ней, называют имя любого бога, потому что она – это «все боги, вместе взятые, и каждое божество в отдельности». Н.Р. Гусева приводит слова мудреца-риши Готáма, который согласно традиции, так определял ее сущность: «Адити – это мать, и отец, и сын… Адити – это все, что рождено, и все, что будет рождено» (Гусева Н.Р. Указ. соч. С. 125).
К сыновьям Адити или Адитьям относились такие сыновья-боги как Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Дакша, Анша. Отождествление коня с ведическими богами, связанными с солнцем (Митра) и с космическим законом (Варуна), придает ему значение Первобожества у ведических ариев. Как основной зооморфный символ солнца у ведических ариев, конь может перевоплощаться и в другие зооморфные солнечные ипостаси, например, сокола («крылья сокола») или оленя («он с золотыми рогами»).
Из приведенных гимнов видно, что захоронения предметов конской узды имело также большое и особое символическое значение. Их преподносили богам в числе самых ценных вещей: «…те золотые вещи (что кладут) для него, узда, конские ножные путы – (вся) принадлежащая (ему сбруя), пусть удержат его у богов!», поскольку они отождествлялись с браздами власти, охраняющей порядок жизни («…твои несущие счастье поводья, которые охраняют пастырей закона»). Теперь понятно, какой глубокий смысл вкладывали создатели поминально-погребальных комплексов Аржана и «царских курганов» на Алтае, осуществляя захоронения коня/конской упряжи или захоронения с конем. Этот смысл хорошо разгадывается при сравнении археологического материала данных комплексов с ведическими гимнами в честь жертвоприношения коня. Но только вот ведических ариев в период создания этих комплексов там вроде бы уже не было, а к кочевому населению описанные традиции не относились. Кто же был тогда создателем этих курганов?
Полагаю, что данные этнографических исследований по северорусской вышивке ритуального характера, подкрепленные результатами исследований в области ДНК-генеалогии о носителях гаплогруппы R1a как насельниках в Восточной Европе с III тыс. до н.э., позволяют поставить вопрос о древнерусской традиции как доноре сакральных традиций для представителей алтайской семьи языков, включая и традиции погребального обряда.
Археолог В.И. Городцов (1860–1946) первым обратил внимание на русскую вышивку как изобразительный источник для исследования древнерусских сакральных традиций. Северорусская вышивка была представлена на выставке крестьянского искусства в Гос. Историческом музее в 1921 г. По признанию В.И. Городцова, его поразили пережитки глубочайшей старины, заключавшиеся в вышитых узорах. Ученый проанализировал символику узоров на вышивках и щедро снабдил свою работу «Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве» иллюстрациями вышивок, что позволяет и нам ознакомиться с этим прекрасным визуальным источником. Он представляет явный интерес и для рассматриваемого в статье вопроса о культе коня у индоевропейских народов, поскольку изображения северо-русского шитья обнаруживают, на мой взгляд, родство с ведическим мировоззрением, раскрытым в гимнах РВ, посвященных, в частности, жертвоприношению коня.
Как совершенно справедливо отметил В.И. Городцов, центральной фигурой северо-русских узоров является изображение женщины, которая представляется всегда стоящею. Её отношение к окружающему внешнему миру выражается положением рук, которые то поднимаются кверху, ясно выражая ее молитвенное отношение к чему-то высшему, либо держат за поводья коней, стоящих по обе стороны от нее, на которых сидят всадники, молитвенно простирающие к женщине руки, либо лежат у нее на бедрах, придавая фигуре величественное спокойствие (рис. 3, 4, 5).
Женщина органически связывается с изображением дерева (рис.7-8). Иногда она, по выражению Городцова, срастается с ним, а иногда заменяется определенно выраженным символом, перед которым, как перед нею самою, молитвенно предстоят и важные всадники, конем попирающие маленьких людей, и звери, и птицы, и гады, и рыбы, и символы всех светил небесных (рис. 6, 7, 8, 9-10).
Иногда женщина стоит в храме, наполненном знаками всех светил небесных: и солнца, и луны, и звезд, и пред ее могущественною фигурою предстоят оба всадника (рис.12). Иногда она сама представляет храм, внутри которого стоит ее статуя – кумир, а справа и слева находятся оба всадника, высоко поднимающие длани кверху, выражая жестами молитвенное благоговение (рис. 13); за всадниками стоит по одному дереву. Иногда она стоит, держа бразды правления двух всадников, на тверди, покрытой знаками светил небесных, под которыми произрастает пышное дерево, и рядом стоит великолепный храм, а в нем молящиеся люди, благоговейно поднимающие руки к ней – женщине небесной сферы (рис. 14). Иногда, наконец, могучее пышное древо, наполненное символами светил небесных, справа и слева от него, у корня, стоят жар-птицы с солнечными символами на спине, а за птицами возвышаются красивые храмы (рис. 15).
Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом молитвенного благоговения пред великим светилом солнца, а пред нею стоят небесные, очевидно, посвященные ей неземные кони, так как под ногами их свастические знаки. В нижней части той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним двумя оленями (рис. 16). По предположению Городцова, это, возможно, жертвенные дары, уготованные для великой женщины. Наконец, имеется изображение алтаря, сооруженного не на земле, а в небесных сферах, отмеченных драконами и знаками небесных светил. Из стен алтаря произрастают ветви дерева, а на крышке пылает огонь. Перед алтарем стоят всадники на конях, покрытых свастическими знаками (рис. 17).
Таков более или менее подробный пересказ комментариев к вышивкам, сделанных В.И. Городцовым. Его комментарии совпадают и с моим восприятием образов, представленных на русских вышивках. Далее и также вслед за Городцовым, следует поставить вопрос: что это за женщина, которой посвящается такое внимание создателей русского народного искусства; что означает сопровождающее и замещающее ее дерево; что означают молящиеся ей и ее символам великие всадники и малые люди; что означают жертвенники, храмы и кумиры в них?
И также соглашаясь с В.И. Городцовым, следует признать, что повсеместно особое положение женщины и сопровождающие её символы неба и светил, моление перед нею великих и малых людей или человекообразных существ ясно указывают на то, что пред нами не простая женщина, а богиня, царица неба и земли. А это объясняет, как справедливо заключает Городцов, почему для нее возводятся жертвенники, храмы с поставленными в них, очевидно, с ее же изображениями или кумирами. Нетрудно также, считает Городцов, решить вопрос о значении постепенно сопутствующего и часто замещающего богиню древа: это, очевидно есть Древо жизни, и если богиня так тесно связывается с ним, то значит, в народном представлении она сама есть начало жизни, мать всего сущего. Ей как таковой приналежат все стихии: воздух, вода и земля.
Задается Городцов и вопросом о том, что означают кони и всадники, сопутствующие богине не только в земных, но и в небесных сферах? И также можно согласится с его толкованием: тот факт, что кони изображаются над и среди символов небесных светил, указывает на служение их богине в ее небесных сферах. Особое значение коням и некоторым, сопутствующим богине всадникам, придает то, что они покрыты солярными знаками, и это указывает на их причастность к небесной жизни. Само собою разумеется, подчеркивает Городцов, что и всадники, изображенные на этих конях, не являются существами земными, а являются существами небесными. Это боги, но боги, подчиненные великой богине – царице небесной, к которой они возносят свои моления, так как власть их и сила в ее руках, что наглядно представляется тем, что поводья (бразды правления) коней находятся в руках богини.
Однако не все всадники сидят на конях, отмеченных небесными знаками, обращает внимание Городцов, и не все они несут такие знаки на себе, поэтому следует заключить, что неотмеченные небесными символами существа, не боги, а люди, но люди непростые, и таковыми могут быть цари-владыки земные, получающие милостью божиею свою власть. Некоторые из эти всадников молитвенно простирают руку к богине . Тогда, делает вывод Городцов, пред нами открывается мысль народного сознания о божественном происхождении власти, предупредившее христианскую доктрину – «несть власть, аще не от бога», а северорусские вышивки запечатлели замечательный по своему стройному и величественному содержанию культ «царицы небесной», имя которой забыто русскими так как, по-видимому, целиком перенесено на христианскую «Царицу небесную».
Но эта великая русская языческая богиня, отмечает Городцов, не представляется наивысшим автократным существом: иначе она молитвенно не возносила бы своих дланей к верху. Очевидно, в русском народном сознании над великой матерью всего сущего возвышалось такое необъятное божество, изобразить которое отказывалось народное творчество, выражая иногда его светлую природу сияющим диском солнца, возвышающимся над головою великой богини (см. рис. 2 и 16). Представляется вероятным, делает вывод Городцов, что этим необъятным невыразимым светлым божеством возглавлялось стройное и по своему характеру, великое религиозное учение, выраженное в русском народном творчестве, как совершенно определенная и законченная теософская система.
Соглашаясь в основном с толкованиями В.И. Городцова, полагаю, что с большой долей вероятности можно предположить, что имя древнерусской великой матери всего сущего, в соответствии с традициями мифо-поэтического сознания, должно было быть табуировано, хотя если внимательно исследовать памятники русской устной традиции, то в них должны сохраниться ее иносказательные прозвания. Но ее аналог я отчетливо вижу в ведийских гимнах. Этим аналогом, по моему убеждению, является Адити – мать богов и всего сущего. Помимо сходства общей функции, можно отметить и конкретные сближающие их черты.
Древнерусская матерь всего сущего тесно связана или даже персонифицируется с Древом мировым (arbor mundi, «космическое» древо), которое в образе космической опоры является частью универсальной концепции мира в мифопоэтическом сознании. Согласно В.Н. Топорову, трансформациями Древа мирового являются «ось мира» (середина мира), «мировая гора», «мировой человек» (Первочеловек), храм, алтарь и др. Этот образ засвидетельствован очень широко и реконструируется на основе мифологических, в частности, космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства (живопись, орнамент, вышивка и др.).
Как видно из коллекции северорусской вышивки, Древо мировое в русской традиции выявляется и в чистом виде, и в виде алтаря или храма, посвященных антропоморфному женскому божеству, которое само на некоторых вышивках частично сливается с древом. Подобные трансформации свидетельствуют, на мой взгляд, о глубокой архаике образов северорусской вышивки или вышитой иконографии, по определению Городцова. Для сравнения можно вспомнить о древнем божестве священного огня Гестии, изображение которой иногда интерпретировалось просто в виде жертвенника – главного сакрального атрибута в культе этой богини (см.: Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / гл. ред. Токарев С.А. 2-е изд. М., 1987. С. 428). Культ Гестии являлся частью олимпийской религии греческих полисов эпохи расцвета, но предполагается, что традиции этой религии восходят еще к микенской эпохе. К эпохе бронзы относится и появление образа Древа мирового, который прямо или косвенно восстанавливается в данный период для разных традиций в Европе и на Ближнем Востоке. Эпоха Древа мирового знаменует собой новый этап в развитии мифологических систем, который в человеческом сознании стал противопоставляться как знаково организованный космос предшествовавшему беззнаковому хаосу (см. «Древо мировое» // Мифы народов мира).
Данный важнейший переломный момент и запечатлелся навсегда в образах северорусской вышитой иконографии – фигуры вышивок снова и снова, век за веком воспроизводят акт творения в той священной точке пространства, где стоит Древо мировое – местопребывание древнерусской матери всего сущего. В ведийских гимнах Древо мировое также присутствует и выступает в виде жертвенного столба («мировой столп»), а Адити – «мать богов и всего сущего» – присутствует через своих сыновей Адитьев, которым посвящался жертвенный ритуал, воспроизводивший творение Вселенной.
Помимо образа матери всего сущего, другой нитью, соединяющей древнерусскую вышитую иконографию и космогонию вед, являются фигуры или образы всадников. Эти образы хорошо известны в РВ, поскольку многие ведийские боги упоминаются именно как всадники или как правящие конями. Одного из главных Адитьев Митру везут по небу белые кони, подкованные серебром и золотом. Бог солнца Сурья объезжал мир на рыжих кобылицах и сам выступал в образе рыжего коня. Конь был атрибутом и образным уподоблением бога огня и жертвенного костра Агни. Прославлялись буланые кони Индры. Со всеми этими ведийскими богами неразрывную связь имело и великое материнское начало или Адити, поскольку Адити – это «все боги, вместе взятые, и каждое божество в отдельности».
Небесной или божественной сущностью наделяются и вышитые северорусские всадники, восседающие на конях, покрытых солярными символами, и размещаемые по обеим сторонам от древнерусской матери всего сущего или выражающего ее символа. Фигуры всадников северо-русской вышивки, на мой взгляд, несут в себе тот смысл, что и ведийские боги-всадники. В рамках статьи невозможно сделать более углубленный и подробный сравнительный анализ космогонии вед и космогонической символики северорусской вышитой иконографии. Но подобный анализ представлял бы чрезвычайную важность для исследования начального периода древнерусской истории, поскольку такой визуальный источник как ритуальная русская вышивка уводит начало древнерусской истории к эпохе бронзы в Восточной Европе и, следовательно, соединяет русскую историю с теми археологическими памятниками, которые рассматривались в начале статьи.
В завершение стоит посмотреть, что уже сделано в науке для использования русской ритуальной вышивки в качестве исторического источника для исследования начального периода древнерусской истории. И могу сразу констатировать, что пока данный источник использовался недостаточно. После В.А. Городцова русская вышивка исследовалась этнографами и археологами, но самой крупной работой, где данный источник рассматривался вкупе с обширным археологическим и изобразительным материалом, стал известный труд Б.А. Рыбакова «Язычество древних славян», где была выделена специальная глава «Русские вышивки и мифология».
Б.А. Рыбаков был одним из немногих, кто по достоинству оценил значение такого источника как русская вышивка, отметив следующее: «Отложение в вышивке очень ранних пластов человеческого религиозного мышления… объясняется ритуальным характером тех предметов, которые покрывались вышитым узором. …Специально ритуальным предметом, давно обособившимся от своего бытового двойника, было полотенце с богатой и сложной вышивкой. На полотенце подносили хлеб-соль, полотенца служили вожжами свадебного поезда, на полотенцах несли гроб с покойником и опускали его в могилу. Полотенцами увешивали красный угол; на полотенце – «набожнике» помещали иконы» (Рыбаков Б.А.Язычество древних славян». М., 1997. С. 639).
Но Б.А.Рыбаков (так же, как и другие ученые советского времени) развивал свои концепции под влиянием идеи, согласно которой первыми насельниками Восточной Европы были предки финно-угорских и самодийских народов, а древнейшие славяне выделяются только в V–VII вв., при этом локализуются вне Восточной Европы, по концепции Рыбакова, – в междуречье Одера и Вислы и до низовьев Днепра на востоке. Соответственно, сами славяне (русские), согласно этим взглядам, – недавние пришельцы в Восточной Европе, поэтому памятники их материальной и духовной культуры либо привнесены в Восточную Европу со стороны, с запада, либо появились под влиянием восточноевропейской субстратной культуры (скифо-сарматской, древнегреческой, финно-угорской, тюркской и т.д.), т.е. русская история не может иметь здесь собственных древних корней.
Такое смещение направления научного поиска не оставляло ученым никакой возможности ни увидеть всю глубину древности вышитой русской иконографии и ее автохтонность в Восточной Европе, ни оценить ее как изобразительный источник, сохранивший космогоническое мировоззрение, соотносимое с мировоззрением ведийских гимнов. Тем не менее, большой заслугой Б.А. Рыбакова было то, что он постарался выявить связь между картинами северорусских вышивок и пантеоном общеславянских богов, правда, эта связь мыслилась им, в основном, как отражение культа плодородия и народной календарной обрядности. Вероятно, вполне правомерно выделять подобные мотивы в сюжетах вышивок, но для меня очевидно, что это только часть того, что содержит древнерусский изобразительный источник.
Негативное влияние рудбекианистского мифа о том, что субстратом в Восточной Европе были финно-угоры, а не носители индоевропейского языка, сказалось и на конечных выводах В.И. Городцова, в частности, на его оценках аналогов северорусской вышитой иконографии, обнаруженных им в сарматских древностях и в так называемых дако-дунайских табличках первых веков н.э. Городцовым приводится найденная в кургане Карагодеуашх Кубанской области золотая пластина, украшавшая головной убор женщины, вероятнее всего, царицы. На пластинке представлены разные сцены, расположенные в трех ярусах (рис.18). В верхнем ярусе выступает великая богиня, одиноко стоящая на тверди небесной. Во втором ярусе та же великая богиня представлена стоящею между двумя конями, что обнаруживает интересное сходство с изображениями «царицы небесной» на русских вышивках.
Аналогичные сходные черты обнаружил Городцов в иконографии даков (рис. 22-24). На пространстве древней Дакии и Паннонии было найдено свыше ста небольших таблеток или языческих образков с религиозными сценами. Центральное место на этих образках занимает женщина – великая богиня или царица небесная, а по обе стороны от нее – изображения двух богов, сидящих верхом на конях. Дакская иконография, указывает Городцов, в деталях соответствует иконографии северорусского шитья, например, в том, что иногда богиня держит в руках поводья их лошадей, изображаясь в короне, как и подобает царице небесной (рис. 23). По убеждению Городцова, дакские образки послужили источником для развития северорусской вышитой иконографии, поскольку, по его убеждению, славяне пришли в Восточную Европу из Подунавья.
А на деле, как сейчас становится ясно, происходило наоборот. По неоднократным разъяснениям А.А. Клёсова и И.Л. Рожанского, наиболее выраженная и разнообразная у славян – в отношении ветвей гаплогрупп – гаплогруппа R1a, и все её ветви (за редким исключением) начинаются (или продолжаются) на Русской равнине, с общим предком примерно 4900 лет назад, но расходятся по ветвям, общие предки которых жили, начиная со второй половины II тыс. до н.э. и на протяжении I тыс. до н.э. В Европе были идентифицированы 38 ветвей гаплогруппы R1a, и немалое число её ветвей тяготеют к Карпатам и Подунавью, ссылка. Поэтому Подунавье не является прародиной славян, а теми землями, куда славяне переселялись с Русской равнины (как об этом и говорится в «Сказании о Словене и Русе»). Поэтому северорусская вышитая иконография сложилась на Русской равнине, и ее сюжеты изобразительными средствами выражали космогонические представления, отразившиеся в словесных текстах гимнов РВ, тысячелетия существовавшие в устной форме. Представления обоих источников создавались в лоне еще нерасчлененной общности древних русов и ариев, и оттуда идет их сходство.
Сейчас имеется достаточно данных, на основе которых можно предположить, что контакты между потомками древних русов и потомков ариев продолжались и после миграций ариев из Восточной Европы. На Переформате опубликованы статьи А.В. Рачинского и А.Е. Фёдорова о сходстве традиционной древнерусской и индийской архитектуры, что подкрепляется и сходством строительной лексики. В одной из моих статей я привожу данные о сходстве в традиционной судостроительной технологии у потомков древних русов и ариев. Это была технология с использованием долбленого из ствола днища, использовавшаяся как на Руси вплоть до исторически верифицируемых времен (например, у поморов и у запорожских казаков), так и у потомков ариев – по побережью Индии и Пакистана (известны еще по записям с I в.) и в Иране.
Земли древних русов были связаны интенсивными торговыми контактами со многими странами Востока, что подтверждает археология. К середине II тыс. до н.э. относится возникновение древнейшего торгового пути – Великого Нефритового пути, связавшего Прибайкалье с Волго-Камьем на западе и шан-иньским Китаем на востоке. Великий Нефритовый путь был предшественником караванной дороги Великий Шелковый путь, связавший со II в. до н.э. Восточную Азию и с Восточной Европой, и со Средиземноморьем. Международная торговля впечатляющих масштабов из Волго-Камья и Приуралья, прослеживающаяся с эпохи бронзы, особенно полно документирована для периода, начиная с VIII–IV вв. до н.э. и по VII–VIII вв. Торговые пути шли на Северный Кавказ, в греческие полисы, на Ближний Восток, в Казахстан и в Среднюю Азию и т.д. Особо мощно эти контакты охватывали как раз ареал ананьинской культуры, см. также по ссылке.
Функционирование международной торговли на громадных евразийских пространствах от Прибайкалья до Волго-Камья и далее – до Балтики (куда ведут находки ракушек каури – одного из наиболее древних средств обмена) на протяжении длительного периода, считая с эпохи бронзы и до средневековья, требовало того, чтобы названное пространство было организовано как социально-политическая система. Элитные захоронения Аржана, «царские курганы» Алтая и Ананьинские могильники говорят о наличии институтов власти высокого статуса, а сходство погребального инвентаря, свидетельствовавшего о сходстве погребального обряда, свидетельствует о том, что это пространство было объединено общей сакральной системой. В части моих исследований я показала, что такой единой сакральной системой было солнцепоклонство, а распространителем солнцепоклонства были древние русы или древнерусские племена. Я уже высказывала предположение, что в русских былинах сохранилось название этой древнерусской политии – Подсолнечное царство. В рамках этой политии вполне целенаправленно могли распространяться общие для всей политии сакральные принципы, одним из древнейших и важнейших которых был обряд захоронения с конем или захоронения конского снаряжения.
Анализ археологических памятников на территории России должен производиться с учетом древнерусской составляющей. Это касается и таких археологических материалов, как знаменитые чудские образки – бронзовое культовое литье, известное с VII в. до н.э. и распространенное от Вятско-Камского бассейна до Сибири. Им будет посвящена следующая публикация…
Лидия Грот,
кандидат исторических наук
